La filosofía y la vida de los pueblos

Notas para una lectura de “La comunidad organizada”.

La fecha es 9 de abril de 1949. Han finalizado las actividades del Primer Congreso Nacional de Filosofía desarrollado en la ciudad de Mendoza. Resta la conferencia de cierre a cargo del Presidente Juan Domingo Perón, una disertación en torno a los “grandes principios teóricos” del movimiento nacional justicialista, sintetizados en lo que Perón denomina la opción filosófica y política de la tercera posición. Con el correr del tiempo, esta conferencia se convertiría en una de las bases doctrinarias del peronismo: La comunidad organizada[1].

La noción de comunidad como modo específico de la vida-en-común, y el campo semántico que le es propio, se hallan en el centro de las elaboraciones con que el primer peronismo se comprendió a sí mismo y, a un tiempo, puso en marcha la serie de representaciones movilizadoras del sujeto colectivo que pretendía representar (y, a un tiempo, conjurar), el pueblo. Quizá uno de los textos más importantes para indagar en el entramado conceptual comunitario que desarrolla el peronismo sea, justamente, La comunidad organizada[2]. Tomaremos ese texto como materia principal de análisis, intentando identificar el sentido del concepto comunidad y cómo está construido, además de vincularlo con otros conceptos que lo refuerzan y a los que está inextricablemente unido. ¿Qué implica el proyecto comunitario que propone Perón? ¿Cuál es su relación con la filosofía?  ¿Cuál es la relación que se establece entre el individuo y la comunidad? ¿Cómo se comprende a sí mismo el proyecto comunitario peronista en el orden mundial de la posguerra, de cara al destino de la humanidad?

Si bien creemos que un análisis que privilegie el texto es necesario, al tratarse de un escrito como éste –un discurso que pretende tener implicancias inmediatas en la vida política de un país– consideramos necesario también situarlo en su con-texto de enunciación. El Primer Congreso Nacional de Filosofía fue llevado a cabo en la ciudad de Mendoza entre los días 30 de marzo y 9 de abril de 1949. No se trató de un evento de carácter meramente académico; en su puesta en práctica, sus intersticios, los temas y nombres, las presencias y ausencias, se adivinan los signos de las disputas político-culturales de la época, tanto en el plano estrictamente filosófico como en el ideológico, donde tenía lugar la silenciosa querella en torno de la hegemonía cultural del peronismo. Esa puja llevaba los grandes nombres de existencialismo y tomismo[3]. El discurso de cierre de Perón, en definitiva, “teñido de un ánimo transaccional entre todas las posturas” (David, 2004:206), no escapa a la disputa. En ello radica la complejidad del texto y las resistencias que pone a la hora de asir su sentido último, pues si bien está atravesado por un profundo contenido humanista y una vocación por hacer de las religiones un momento histórico, en algunos de sus pasajes parece caminar por una cuerda floja, “rozando siempre los alcances de un asequible tomismo” (González, 2007:167). Pese a todo, la doctrina justicialista que Perón enuncia en ese discurso arroja un “saldo” laico, que debe ser leído en el marco mayor de la tensión que el peronismo comenzaba a tener con la Iglesia, luego de unos primeros años de equilibrio, y cuyo momento de quiebre suele consignarse en la Reforma Constitucional, del mismo año que el Primer Congreso Nacional de Filosofía (David, 2004:202).

En el centro de esa disputa, buscando una palabra filosófica que legitimara su proyecto político, Perón construye su discurso a partir de retazos y lecturas interesadas –¿acaso no lo hacen todos los filósofos? Como explica Horacio González,

Perón no vacilaba en exponerse porque estaba seguro de que buscaba una filosofía, de que debía sostener un plano de dicción filosófica y que debía asumir, por añadidura, un texto escrito con la inflexión profesional que suelen guardar las pedagogías filosóficas. (…) [E]s inequívoco en el peronismo el deseo de contar con un habla filosófica establecida, citando a una ristra de filósofos que no estarían ausentes en ningún manual del ramo[4].

Por ello es que el texto funciona albergando una serie de latencias que, ciertamente, a veces opacan y obstaculizan su lectura, haciéndolo parecer, por momentos, contradictorio. No se trata, entonces, de considerar al texto como un opúsculo de filosofía sistemática o una disquisición teórica sobre la filosofía y su historia, sino de entenderlo como un texto profundamente político. La crítica del uso –y abuso– que Perón hace de los filósofos en que se ampara para desarrollar sus argumentos conduce a un callejón sin salida que nos desvía del significado del texto como gesto[5].

Frente a los filósofos más importantes del mundo y del país, Perón expone los lineamientos esenciales de la vida-en-común en la República Argentina. La circunstancia que aquí presentamos no deja de ser dramática, tanto por lo que se pretende poner en juego como por el fuerte componente de teatralidad e, incluso, por la pretensión de performatividad con que reviste Perón su conferencia. En efecto, el texto puede considerarse como albergando el gesto moderno de la fundación: la palabra que se concibe capaz de estructurar un modo específico del orden social, la comunidad.

I. La comunidad organizada.

I.1. A modo de aclaración conceptual.

No es éste el lugar ni es nuestro objetivo principal hacer una genealogía exhaustiva de un concepto tan polisémico como el de comunidad[6]; los usos con los que aparece en el texto de Perón, así como el entramado conceptual con el cual se relacionan, son de factura alemana, y pueden enlazarse a la larga tradición filosófico-política romántica de fines del siglo XVIII y principios del XIX. Esa tradición, surgida en paralelo a los incipientes procesos de modernización y, en parte, como respuesta al racionalismo ilustrado dieciochesco, cifró en la comunidad la posibilidad de restablecer la totalidad social que se consideraba perdida en la Modernidad. No es casual que estas tendencias filosóficas surgieran en Alemania, una nación dividida en una multiplicidad de unidades políticas[7]. También de estos años son los intentos del romanticismo por establecer una Nueva Mitología capaz de fundar y legitimar el orden social comunitario que intentaba (re)construirse[8].

Según el filósofo y sociólogo Manfred Riedel, los vocablos Gemeinschaft [comunidad] y Gesellschaft [sociedad] fueron empleados como sinónimos aproximadamente desde la Edad Media hasta el siglo XVIII (citado en Alvaro, 2014:41). Es a partir del movimiento filosófico y político romántico que se desarrolla en Alemania en el filo de los siglos XVIII y XIX que se gesta la distinción conceptual entre ambos vocablos, y que sería coronada luego por Tönnies en su célebre texto de 1887, Gemeinschaft und Gesellschaft [Comunidad y Sociedad]. A grandes rasgos, dicha oposición bimembre[9] configura dos imágenes radicalmente diferenciadas: la comunidad como una forma de vida-en-común originaria, orgánica, fundada en lazos naturales, no impregnada por la racionalidad anónima del mercado; y la sociedad como una forma de convivencia caracterizada por la abstracción, el artificio y el contrato, típica de las sociedades industriales y de mercado, integrada por individuos racionales y calculadores (Fistetti, 2004:137). A su vez, frente al atomismo de la vida en sociedad, el pensamiento de la comunidad reivindica una comprensión profundamente holista de la vida-en-común, la cual “deja de ser el resultado de la interacción de individuos libres para convertirse en el presupuesto sustancial de toda vida individual” (Alvaro, 2014:42).

Esta oposición bimembre expresa el pasaje de las comunidades tradicionales a las sociedades modernas, y el reflejo de ese modo de vida-en-común “perdido” se convertirá en un anhelo por encontrar intersticios que permitan trastocar los modos de la convivencia en la Modernidad. La comunidad aparece, entonces, como la imagen ideal de la socialidad, “una imagen invertida del presente en la que aparece reflejado aquello que no se es pero sin duda se cree haber sido y, confesadamente o no, se ambiciona volver a ser alguna vez” (Íb, 2014:25). Sin duda, ciertas modulaciones de este pensamiento creen factible regresar a un pasado pre-moderno. Otras, sin embargo, a sabiendas de que es imposible mover en dirección contraria la rueda de la historia, buscarán recrear ciertos aspectos de la vida comunitaria, que es percibida como “auténtica” frente al artificio de la vida presente en la sociedad. La comunidad, así, se convertirá en el signo filosófico-político que se erige a modo de contrarrestar la impersonalidad y atomización de la vida moderna.

La contradicción comunidad-sociedad no es planteada abiertamente en La comunidad organizada. Sin embargo, las figuras retóricas con que se traza el cuadro de la época moderna son, a las claras, las que la imaginería alemana forjó en torno a dicha oposición bimembre. Retazos nostálgicos despuntan, aquí y allá, al comparar la vida en las sociedades modernas, tecnificadas, con la vida en el pasado:

[l]a edad del materialismo práctico (…) ha correspondido con un gigantesco progreso económico. Una de sus características ha sido la de reducir las perspectivas íntimas del hombre. Éste no posee la misma medida de su personalidad a la sombra del olmo bucólico que junto al poderío estruendoso de la máquina.[10]

En el caso del escrito de Perón, esa nostalgia no se traduce en una búsqueda por volver al pasado sino, más bien, por recuperar el lazo social y, a un tiempo, colmar las expectativas espirituales del hombre, jerarquizándolo frente al avance incontenible de la técnica.

 I.2. Progreso material y progreso espiritual. Misión pedagógica de la filosofía.

El mundo moderno empuja incesantemente a sus víctimas, pero sin conducirlas a ninguna parte. Rabindranath Tagore (citado en Perón, 1949:173).

La conferencia de Perón comienza constatando la profunda crisis de valores en la que se halla hundida la humanidad tras la posguerra. Tal crisis corre pareja con un desarrollo de la filosofía en tanto disciplina académica, divorciada de la vida de los pueblos y, por tanto, incapaz de brindar suelo firme sobre el cual pisar, imposibilitada de verdad y razones últimas. Perón afirma la necesidad congénita del hombre de tesis fundamentales, lo que lo lleva a establecer una suerte de genealogía de los diversos principios que colmaron su sed de orientación vital, en una serie que incluirá, entre otros, a Prajapati (el Padre del Universo en Los himnos del Rig-Veda), el λóγος griego y el Dios del Antiguo Testamento (Perón, 1949:139-40). A continuación, Perón identificará en Descartes el germen de la separación de la filosofía de la respuesta por el sentido de la vida, lo que se agravará cuando ese impulso inicial de la especulación moderna de paso a las múltiples modulaciones del pensamiento científico (Íb:141). “De premisas en el indicativo no podemos extraer ninguna conclusión en el imperativo”, afirmaba Poincaré, reivindicando la separación kantiana entre razón pura y razón práctica. Perón, analizando este devenir del pensamiento humano, sentenciará en sentido crítico que “[n]o es posible fundar sobre una ley técnica, desconectada de las razones últimas, una ley positiva, ni siquiera un tratado de buenas costumbres” (Íb:142).

Ante este panorama, Perón pretende recuperar lo que para él es sentido primigenio de la filosofía, el de una misión pedagógica ante los pueblos. Si la revelación de las religiones instauraba “sólidas verdades con las que el hombre es capaz de desafiar cualquier mudanza”, nuestra época, signada por la crisis de valores, debe ser capaz de restaurar para la filosofía “el claro sentido de sus orígenes (…) [develando] la norma que articula al cuerpo social” (Íb:137). Con ello, los principios que la doctrina justicialista expresa están en tránsito de realización; se trata, en definitiva, de una historia que aún permanece abierta. La filosofía, más que una reflexión de tipo hegeliana, en el ocaso, se convierte en “acción del pensamiento” (Íb:135), decidida a responder por las razones últimas del hombre y de la vida-en-común.

La desorientación radical que azota al hombre es producto de lo que se identifica en el texto como “progreso material”, “económico” o “técnico”, hipostasiado y vuelto soberano de las relaciones humanas, frente al cual el “progreso espiritual” ha quedado minimizado. La dicotomía que se plantea entre progreso material y progreso espiritual es la segunda oposición bimembre del texto, y puede fácilmente rastrearse en la tradición romántica alemana, que opone, respectivamente, Zivilisation [civilización] a Kultur [cultura]. Tal oposición se concatena con la ya presentada entre Gesellschaft y Gemeinschaft, operación conceptual que se verá facilitada por los componentes de mecanismo y organismo a las que éstas estaban asociadas[11]. La Kultur, depositaria de valores espirituales, se opondrá a la Zivilisation occidental y sus valores materiales. En las modulaciones más reaccionarias de esa cosmovisión, la Zivilisation es rechazada de raíz, y la Kultur es entendida como parte de una vuelta al pasado pre-moderno. El texto de Perón (pieza doctrinal de un proyecto político industrialista, modernizador), si bien reconoce las consecuencias alienantes y “desencantadoras” de la tecnificación, la considera inevitable, por lo cual intentará humanizar la técnica. En un tiempo en el que el progreso material ha aventajado al espiritual, donde los valores de la Modernidad están en crisis y el hombre trastabilla tembloroso a causa de la ausencia de certezas –sin “norma” ni “finalidad”–, la filosofía debe contribuir al establecimiento de una cultura –una paideia o Bildung, quisiéramos decir aquí, para cerrar el ciclo de figuras alemanas– que rompa con la “insectificación” del hombre, empobrecido ante los adelantos técnicos y preso del “bullicio de lo circundante” (Íb:157). A la filosofía corresponde la educación de los pueblos, sentando un ideal que restablezca el sentido de la vida y trazando una Ética que organice la vida-en-común. Con ello, asimismo, se pretende armonizar ambas dimensiones de lo humano, tanto la “material” como la “espiritual”.

Pero la primacía del “progreso material” se condice con una estructura de pensamiento que contribuye, según Perón, a la anomia a la que se halla sometido el hombre moderno. Perón mantendrá una disputa con dos “contendientes” filosóficos principales a lo largo de todo su discurso: Hobbes y Marx, nombres en los que van cifrados –sin ser mencionados– los dos gigantes de la Guerra Fría[12]. La doctrina geopolítica de la tercera posición encuentra, así, su correlato en el plano de la especulación filosófica. Tanto Hobbes como Marx pertenecen, en el pensamiento de Perón, a la corriente filosófica materialista, e instauran una antropología que, por sus consecuencia políticas, desvirtúa y cercena las posibilidades vitales del hombre. La “guerra de todos contra todos” de Hobbes y su homo homini lupus es el reverso de una moneda ya oxidada, que tiene como su contracara a la lucha de clases de Marx:

[c]uando Marx nos dice que de las relaciones económicas depende la estructura social y su división en clases y que por consiguiente la Historia de la humanidad es tan sólo historia de las luchas de clases, empezamos a divisar con claridad, en sus efectos, el panorama del Leviathan. No existe probabilidad de virtud, ni siquiera asomo de dignidad individual, donde se proclama el estado de necesidad de esa lucha que, es por esencia, abierta dislocación de los elementos naturales de la comunidad.[13]

Perón desplegará, entonces, una filosofía de la historia, en cuyo centro se encuentran los vínculos entre el Estado, el individuo y la forma de vida-en-común de la que éste forma parte. Se trata, a un tiempo, de una historia de la filosofía, en la medida en que ésta configura ese ordenamiento social.

Perón comenzará su recorrido de la cultura occidental con Platón, Aristóteles y la polis, de las que pondrá como conquistas fundamentales la inextricable relación entre Ética y Política –bien común y “vida superindividual del Estado” (Íb:164)– y la idea de totalidad. Ese Todo, sin embargo, no contempla al individuo en su expresión plena. Será el Cristianismo el que aporte esa idea fundamental, a la que sumará otra: la idea de humanidad. Perón continuará la exposición pasando por los hitos del pensamiento occidental, hasta llegar a Hobbes: con él, se degenera la idea de individuo como resultado de trasladar el acento de los valores espirituales a los materiales. Ni la integración del individuo al seno de la comunidad por parte de Rousseau, ni el idealismo hegeliano, bastarán para rectificar la senda abierta por el materialismo, que ha corrido acompasada al progreso técnico. El devenir del marxismo, su efectiva encarnadura histórica, desemboca, a su vez, en una anulación del individuo frente a la gran máquina del Estado, que somete y despersonaliza al hombre, convirtiéndolo en una pieza del destino histórico –por demás inexorable.

El tiempo actual, como resultado de ese largo proceso, es el tiempo en el que el “individualismo amoral” y egoísta del liberalismo y el “colectivismo atomizador” del marxismo han triunfado, sin permitir el despliegue de las potencias del hombre (Íb:159). Con ello, la técnica –Perón no avanza por esta senda, pero es evidente que en ambas configuraciones de la socialidad la técnica se ha convertido en un fin en sí mismo– lo ha “insectificado”, convertido en mero medio, despojándolo de todo factor espiritual. Asimismo, la libertad y la democracia tal como las entiende el liberalismo –de un modo tergiversado e insuficiente– terminarán de erosionar las bases para toda auto-comprensión del hombre individual como integrado a una colectividad que lo supere y otorgue sentido a su existencia.

I.3. La libertad, la democracia, el individuo.

Perón tiene entre sus manos el que quizás sea el problema central del pensamiento filosófico político moderno. Para ponerlo en palabras de Francesco Fistetti:

¿cómo recomponer las partes desunidas del cuerpo social, los individuos libres e iguales, en un modelo de comunidad capaz de unificar a los asociados en la red de nuevas ‘ligazones’ o en la trama de valores socio-culturales compartidos, de modo de no cancelar las diferencias, sino de secundar sus manifestaciones y su desarrollo?[14]

Aunque el modo en que se expresan en el tiempo actual las muestre agotadas, tanto la idea de individuo, como las de libertad y democracia, son, para Perón, conquistas inclaudicables de la Modernidad. Allí vuelve a divisarse la misión pedagógica de la filosofía, que debe proporcionar una cultura o Ética capaz de (re)establecer una forma de vida-en-común en que esos conceptos puedan desarrollarse plenos.

Perón será taxativo ante el complejo tópico de la libertad. La libertad negativa del liberalismo, aquella que promulga la posibilidad de “obrar según la propia gana” es “una libertad irresponsable ante el interés común, enemiga natural del bien social. No vigoriza al yo sino en la medida en que niega al nosotros” (Perón, 1949:149; 151). Su conquista, por otra parte, no estuvo acompañada por una disminución de las desigualdades más que en un plano meramente formal. La libertad que propugna Perón, positiva, se expresa en la autodeterminación popular; es el resultado de una autoconciencia plena a la que se llega a través de la educación, y que sólo puede realizarse en el seno de la comunidad (Íb:149).

Tal educación –proporcionada por la Ética como resultado de la misión de la filosofía– implica reconocer que los derechos conquistados por las democracias modernas deben ser equilibrados con una serie de obligaciones. La democracia liberal está agotada, pero no el ideal democrático. Más aún: “[e]l problema del pensamiento democrático futuro está en resolvernos a dar cabida en su paisaje a la comunidad, sin distraer la atención de los valores supremos del individuo; acentuando sobre sus esencias espirituales, pero con las esperanzas puestas en el bien común” (Íb:170. Cursivas nuestras).

Para comprender cabalmente el sentido de la cita, entonces, debemos poner de manifiesto la relación que Perón establece entre el individuo y la comunidad como totalidad social. Aquí resonarán los ecos hegelianos, y el texto convocará el nombre del filósofo alemán para exponer una dialéctica en la cual el individuo aparece como un momento de la comunidad. Esto, por cierto, no niega ni minimiza la figura del individuo –como han hecho ciertas interpretaciones de Hegel, que el propio Perón anota–, sino que reconfigura su sentido al interior de dicho ordenamiento social, al que ata su destino –que es siempre elección y, en ese sentido, manifestación de su libertad– y únicamente a través del cual puede dotar de sentido a su vida. El individuo, por fuera de la comunidad, es una abstracción.

Por ello es que Perón concluirá afirmando –en abierta disonancia con la interpretación que hace de los “materialismos” liberal y marxista– que “[n]osotros somos colectivistas, pero la base de ese colectivismo es de signo individualista” (Íb:173). En ese sentido, la doctrina de la tercera posición proclama “la realización del yo en el nosotros”, con la condición de que ese “‘nosotros’ se realice y perfeccione por el yo” (Íb:174. Cursivas del autor).

I.4. El Estado, la comunidad, el pueblo.

Ya hemos mencionado en reiteradas ocasiones la complejidad del texto, lo difícil de su interpretación. Uno de los elementos que más asombran es la ausencia de la figura del Estado a la hora de hablar del proyecto político “en trance de realización” de la comunidad organizada. Más aún: cuando se lo nombra es para conjurar el peligro de su hipóstasis[15].

Asimismo, la referencia a Hegel es también compleja: no se lo invoca en nombre del Estado como “realidad de la idea ética” sino, antes bien, como el filósofo que expresó el modo de la socialidad en la que “el yo se realiza en el nosotros“. Si bien no existe contradicción entre una y otra forma de esos Hegel “didactizados”[16], extraña que un proyecto político estatalista como el peronismo, de pretensiones modernizantes e industrializadoras, se ampare en una interpretación y desdeñe expresamente la otra, al punto de señalar que es a raíz de un modo específico y erróneo de leer a Hegel como se corre el peligro de postular la omnipotencia del Estado.

Lo que sucede es que, en la configuración propuesta por el texto de Perón, la idea de comunidad no puede imponerse desde el Estado sino que debe surgir desde los mismos individuos, como producto y fin de su cultura. La misión pedagógica de la filosofía apunta, precisamente, a que los individuos sean mejores para poder llegar a la comunidad organizada, que es tarea a realizar. Se trata del aspecto propiamente ilustrado de este texto. Allí donde la religión o la creencia en un Dios ya no pueden estructurar la colectividad, la filosofía viene a tomar su lugar, estableciendo una cultura que redunda en virtud cívica. “Si debemos predicar y realizar un evangelio de justicia y de progreso, es preciso que fundemos su verificación en la superación individual como premisa de la superación colectiva” (Íb:173. Cursivas nuestras).

Habiendo desechado al Estado como sujeto político, Perón recuperará la figura del pueblo esbozada por Rousseau; con ella intentará resumir los desarrollos de la doctrina filosófica y el programa político de la tercera posición. El pueblo es “el conjunto de hombres que mediante la conciencia de su condición de ciudadanos y mediante las obligaciones derivadas de esta conciencia, y provistos de las virtudes del verdadero ciudadano, acepten congregarse en una comunidad para cumplir sus fines” (Íb:169). El vector de la organización pasa, así, por el pueblo, y el Estado tiende a disolverse en ese proceso.

Sin embargo, no puede obviarse el componente simbólico del con-texto al que aludiéramos antes. Es Perón quien habla, la razón de Estado esbozando la auto-comprensión de la vida comunitaria en tanto proyecto político en ciernes en la República Argentina. Cuando en el comienzo de la conferencia Perón afirma que “Alejandro, el más grande general, tuvo por maestro a Aristóteles. Siempre he pensado entonces que mi oficio tenía algo que ver con la filosofía” (Íb:131), es porque Perón, en el momento de exponer La comunidad organizada, es Aristóteles y es Alejandro a la vez. Esa tensión entre el texto y su con-texto de enunciación no se resuelve. Son dos dimensiones distintas las que están en juego, es cierto, pero ¿no es ésa, acaso, una de las tensiones históricas –aún hoy irresueltas– del peronismo como proyecto político? ¿No coexisten en su seno la tendencia de una potencialidad plebeya, comunitarista, y otra más bien estatalista?

II. Interludio: El peronismo como movimiento gnóstico de masas.

En los cataclismos la pupila del hombre ha vuelto a ver a Dios y, de reflejo, ha vuelto a divisarse a sí mismo. (Perón, 1949:173)

Eric Voegelin, filósofo y teórico político alemán, escribió en 1938 un breve artículo llamado Religiones políticas. En él describe la instauración de lo que denomina “comunidades sacrales intramundanas”, producto de la des-sacralización del orden político y el mundo en general[17]. Voegelin considera que, tras cortarse el lazo con la trascendencia, los principios teóricos sobre los cuales descansa el orden social se inmanentizan y, con ello, la comunidad política pasa a ser un ámbito de orden religioso (Voegelin, 2014:68). La comunidad intramundana despliega su propia simbología y su propio apocalipsis, desarrollando un verdadero mesianismo intramundano que replica viejas experiencias quiliásticas que se remontan hasta Joaquín de Fiore (Íb:49). Asimismo, Voegelin anotará que se produce una transformación del concepto de verdad, cuyo inicio puede rastrearse en Hobbes, y que se desplaza hacia un concepto de “verdad orgánica”, donde lo verdadero es “lo que beneficia a la comunidad nacional intramundana cerrada en términos orgánicos” (Íb:69).

Es evidente que la preocupación central de Voegelin al escribir Religiones políticas era poner de manifiesto los mecanismos de legitimación sobre los que descansaban el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán, aunque en menor medida también la experiencia soviética. Pese a ello, sus desarrollos permiten echar luz sobre todo tipo de fenómenos políticos donde se buscan la unidad y la identidad plena del sujeto político colectivo consigo mismo. Porque es evidente que, a pesar de los intentos de Perón por salvaguardar la figura del individuo, la comunidad organizada necesita, por usar una expresión cara a Voegelin, cerrarse sobre sí misma, en un movimiento que no admite pensar a esos individuos por fuera de la totalidad comunitaria. En ese sentido, el recurso a Rousseau y su imagen del pueblo como sujeto político colectivo no es casual.

Por otro lado, la disputa cultural al interior del peronismo a la que antes aludiéramos –entre una interpretación confesional y otra laica, que es la que termina prevaleciendo en La comunidad organizada– permite ser redimensionada al considerar al peronismo como una religión política, con su postulación de una comunidad que, aún haciendo inmanentes los principios sobre los cuales descansa, mantiene en su seno, como auto-referencia, el lugar de la sacralidad.

En dos artículos posteriores, Ciencia, política y gnosticismo (1959) y El sucedáneo de la religión: Los movimientos gnósticos de masas de nuestro tiempo (1960), Voegelin completa sus primeras intuiciones, al establecer el desplazamiento que hace la filosofía, según él, de indagación por el ser a fuente de orden y autoridad e instrumento de salvación a disposición del hombre. “La filosofía se origina en el amor al ser. Es el esfuerzo amoroso del hombre por comprender el orden del ser y conformarse a él. La gnosis, por el contrario, desea adueñarse del ser” (Íb:101. Cursivas nuestras).

La actitud gnóstica, que genera una serie de movimientos que intentan recobrar un sentido para la existencia humana[18], puede resumirse en unas pocas características que expresan su naturaleza (Íb:127-8). En primer lugar, el gnóstico se siente insatisfecho con su situación, sumido en un estado de desorientación y desolación frente a la agitada confusión del mundo, al que percibe como mal organizado. Frente a ello, y en segundo lugar, comprende que la salvación del mal es posible, puesto que el mundo y el orden del ser pueden ser transformados por obra de la acción humana, característica que Voegelin presenta como fundamental de la actitud gnóstica. Por último, si la redención entra en el orden de lo realizable, se procede a adquirir la fórmula que la posibilite: “[e]l conocimiento –la gnosis– del método para transformar el ser es el objetivo principal del gnóstico” (Íb:128).

La pretensión del texto de Perón –y de la doctrina de la tercera posición en general– es erigirse en opción filosófica y política para salir del atolladero de la posguerra, en la que un nuevo enfrentamiento bélico se divisaba en el horizonte. Proponemos, por ello, comprender a La comunidad organizada como un texto de un movimiento gnóstico de masas. Frente a la desorientación radical del mundo moderno, la misión pedagógica de la filosofía restituye un sentido para la vida de los individuos que viven en la comunidad, única posibilidad de salvación. En ese sentido, la doctrina justicialista –pacifista y humanista– se auto-comprende como un movimiento particular que tiende a lo ecuménico, buscando cumplir las esperanzas y ensueños redentoristas de la humanidad.

III. Consideraciones finales.

En tanto es expresión de una doctrina de pretensiones filosóficas forjada al calor de la Guerra Fría –la tercera posición–, la imagen de la comunidad que forja y propugna La comunidad organizada se construye como radicalmente opuesta a los dos modelos políticos en pugna por la hegemonía mundial, Estados Unidos y la Unión Soviética, en los que se identifica una igual insuficiencia: el materialismo, que ha cercenado los contenidos espirituales del hombre, reduciendo al individuo, por un lado, a un átomo egoísta y, por el otro, a una simple pieza de la gran máquina del Estado. Ambas configuraciones tienen como presupuesto, además, la tecnificación, que siega las posibilidades vitales del hombre, arrojándolo a una vida inauténtica y alienada. Por ello es que la armonización entre el progreso espiritual y el material de la que Perón habla implica, como corolario, la adopción de una antropología metafísica que armonice también el cuerpo y el alma.

El texto de Perón ubica a la comunidad como la forma de vida-en-común que, cimentada por una cultura, viene a cubrir una necesidad, la de restituir el sentido de la vida para los individuos que la habitan. El restablecimiento de esa cultura o Ética es la misión específica de la filosofía, que busca el desarrollo de los individuos en su funcionalidad colectiva y que entiende que, en la comunidad, el individuo se realiza en la totalidad y ésta, a su vez, se realiza en el individuo. Estos desarrollos conducen a Perón a presentar la figura del pueblo como sujeto político colectivo que se da a sí mismo un destino, expresión de la democracia y libertad plenas. El Estado, por su parte, tiende a desaparecer en ese proceso, pues la cultura no puede nunca degenerar en imposición: a la comunidad organizada se llega “desde abajo, no desde arriba” (Perón, 1949:159).

Perón sabía que, en el tribunal de la historia, el destino de un movimiento político se juzga, antes que por sus textos, por sus actos. Esa tarde de abril de 1949, mientras explicitaba los lineamientos esenciales del orden social que proponía para la vida-en-común argentina, Perón sabía también que, de ese momento en adelante, debía ser más Alejandro que Aristóteles. Nos quedan, sin embargo, los textos, como testigos de lo que una vez fue la parábola en ciernes de un proyecto colectivo de redención humana.

Artículo publicado originalmente en el libro “Perón. Una filosofía política (del GOU al Kirchnerismo)”. Buenos Aires: Paso de los Libres, 2017. ISBN: 9789874058058. Compilador: Giani, Juan.

Bibliografía

Alvaro, D. (2014). “El problema de la comunidad”. En El problema de la comunidad. Marx, Tönnies, Weber. Buenos Aires: Prometeo.

David, G. (2004). “El Primer Congreso Nacional de Filosofía”. En Carlos Astrada. La filosofía argentina, Buenos Aires: Ediciones El Cielo por Asalto.

González, H. (2007). “1943: combate de la ESMA”. En Perón. Reflejos de una vida. Buenos Aires: Colihue 2008.

Fistetti, F. (2004). “Introducción” y “La nueva comunidad del Estado moderno”. En Comunidad. Buenos Aires: Nueva Visión.

Perón, J. D. (1949). “Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación, General Juan D. Perón” [“La comunidad organizada”]. En A.A.V.V. (1950). Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Tomo I, Sesión de Clausura. Buenos Aires: Universidad Nacional de Cuyo.

Voegelin, E. (2014). “Religiones políticas”, “Ciencia, política y gnosticismo” y “El sucedáneo de la religión: Los movimientos gnósticos de masas de nuestro tiempo”. En Religiones políticas. Madrid: Trotta.

Notas

[1] Es sabido que Perón no pronunció el texto completo, sino únicamente los seis apartados finales, medulares y que funcionan, de algún modo, como una síntesis. Para un análilsis de las cuestiones vinculadas al discurso, la traslación a texto y sus ediciones posteriores, cf. Castellucci, O. (2007). “Prefacio”. En Perón, J. D. (2007). La comunidad organizada: vigencias y herencias. Buenos Aires: Instituto para el Modelo Argentino. Por otro lado, la cuestión de la autoría del texto continúa siendo objeto de debates. Al parecer, únicamente los apartados XX y XXI habrían sido escritos por Perón; “los restantes fueron realizados por escribas, entre los que pueden haber estado, según los analistas, Carlos Astrada, Hernán Benítez, Nimio de Anquín y otros” (Vázquez, S. (2012) “Contextualización histórico-política del Primer Congreso Nacional de Filosofía”. En Revista diáLogos, Universidad Nacional de San Luis, Facultad de Ciencias Humanas, Vol. 3, nº2, octubre, 2012, p. 54). Si bien se trata de un tema que consideramos valioso, la dilucidación de la efectiva autoría del texto no puede hacernos perder de vista que el mismo circuló con la firma de Perón, quien hizo suyo cuanto enunció en la conferencia de cierre del Congreso de 1949. En ese sentido, Horacio González apunta: “[c]uando Perón lee su discurso filosófico en Mendoza (…) no pareció preocuparle la fácil comprobación de que no era un texto suyo. No era plagio, desde luego. Era una voz lectora superior a la palabra autoral, que hasta hoy queda hundida en la indeterminación de su autoría (…) Las acciones en su nombre eran prueba de un nominalismo social, tanto como un discurso filosófico con citas de Spinoza y del Rig-veda. Perón en la historia es Perón con su nombre diluido en las acciones colectivas”. (González, 2007: 174).

[2] Perón insistía en la lectura de 3 textos, que en su opinión resultaban “fundamentales” para el movimiento: La comunidad organizada, Conducción Política y Doctrina Peronista (Poratti, A. (2007). La comunidad organizada. Texto y gesto. En Perón, J. D. (2007). La comunidad organizada: vigencias y herencias. Buenos Aires: Instituto para el Modelo Argentino).

[3] El existencialismo se hallaba fragmentado, a su vez, en interpretaciones ateas, deudoras de los desarrollos heideggerianos, como la de Carlos Astrada, y aquellas que pretendían una resolución trascendente, como la del sacerdote Hernán Benítez, de formación escolástica. Por otra parte, quizás la figura más descollante del tomismo que haya participado en el Primer Congreso de Filosofía sea Octavio Nicolás Derisi.

[4] González, H. (2007). “1943: combate de la ESMA”. En Perón. Reflejos de una vida. Buenos Aires: Colihue 2008. pp. 168-9.

[5] Debo la expresión a Armando Poratti, que trabaja la dimensión fundacional del texto, que aquí sólo podemos apuntar. Cf. Poratti, A. (2007). La comunidad organizada. Texto y gesto. En Perón, J. D. (2007).  La comunidad organizada: vigencias y herencias. Buenos Aires: Instituto para el Modelo Argentino.

[6] Para el desarrollo in extenso de esa problemática, cf. Fistetti, F. (2004). Comunidad. Buenos Aires: Nueva Visión.

[7] Para un excelente texto que trata estas cuestiones, teniendo como centro el desarrollo de la filosofía de Hegel, cf. Ripalda, J. (1978). La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G.W.F. Hegel. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

[8] Para un estudio del papel de la mitología en el romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX, cf. Frank, M. (1994). El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología. Barcelona: Ediciones del Serbal.

[9] Debo la expresión a un texto de Carl Schmitt (1959) que resulta ineludible para los tópicos que aquí se tratan: “La oposición entre comunidad y sociedad como ejemplo de una distinción bimembre. Consideraciones sobre la estructura y el destino de tales antítesis”. En Anacronismo e irrupción. Revista de Teoría y Filosofía Política Clásica y Moderna, Vol. 4, No7 (2014), pp. 171-188.

[10] Perón, J. D. (1949). “Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación, General Juan D. Perón” [“La comunidad organizada”]. En A.A.V.V. (1950). Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Tomo I, Sesión de Clausura. Buenos Aires: Universidad Nacional de Cuyo. p. 136.

[11] Carl Schmitt, en el artículo citado anteriormente, desarrolla esta característica del pensamiento de oposiciones bimembres: la fácil amalgama y concatenación que se produce entre una serie sucesiva de ellas.

[12] Es interesar notar aquí cómo Perón intenta moverse en el plano de la filosofía o, si se quiere, en el de las implicancias políticas de una filosofía. Su discurso, así, si bien situado, intenta elevarse al plano del universal.

[13] Perón, J. D. (1949). “Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación, General Juan D. Perón” [“La comunidad organizada”]. En A.A.V.V. (1950). Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Tomo I, Sesión de Clausura. Buenos Aires: Universidad Nacional de Cuyo. p. 145.

[14] Fistetti, F. (2004). “La nueva comunidad del Estado moderno”. En Comunidad. Buenos Aires: Nueva Visión. p. 126.

[15] Podemos leer aquí, además de la crítica al devenir de la teoría marxista, encarnada en los “socialismos reales”, la búsqueda por distanciarse de las experiencias fascistas, al usar expresiones críticas como “Estado Mito” o “deificación del Estado” (Perón, 1950:159).

[16] Para un breve análisis de las relaciones entre el Estado y la comunidad en el pensamiento de Hegel, cf. Fistetti, F. (2004). “El Estado como comunidad ética”. En Comunidad. Buenos Aires: Nueva Visión.

[17] Como es evidente, los desarrollos de Voegelin se inscriben en los múltiples debates por la secularización de los conceptos teológico-políticos, de los que Carl Schmitt y Leo Strauss son claros referentes en las décadas anteriores al estudio de Voegelin.

[18] Voegelin menciona al progresismo, el positivismo, el marxismo, el psicoanálisis, el comunismo, el fascismo y el nacionalsocialismo (p.125). Como el propio autor aclara, no todos son movimientos políticos de masas, aunque la categoría de “gnósticos” permite explicarlos.

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