Pensar la disidencia en el tiempo del conformismo global

Por Diego Fusaro

El rebelde está decidido a oponer resistencia, su propósito es liderar una lucha, aunque sea desesperada. Rebelde es, pues, quien posee una relación originaria con la libertad, que se manifiesta, desde un punto de vista temporal, en el hecho de que él desafía al automatismo y en que no intenta extraer de él la consecuencia ética, a saber, el fatalismo.

[E. Jünger, Tratado del rebelde]

Si hoy vivimos en el “tiempo de la indigencia” ―el dürftige Zeit cantado por Hölderlin―, eso no depende solamente de la configuración de un mundo saturado por la forma mercancía, sea a nivel real, sea a nivel simbólico. Lo que hace indigente a nuestro tiempo es el hecho mismo de que la indigencia, generalmente, no sea percibida tampoco como tal por los habitantes de la cosmópolis, que la viven ―y de la cual son cómplices las prestaciones de una ideología que, después de 1989, se hace cada vez más penetrante y, al mismo tiempo, más invisible―, como si fuera el único mundo posible.

Para subrayar esta situación paradójica, en la cual la indigencia avanza día a día y, contemporáneamente, somos cada vez menos capaces de descifrar su esencia (por una ceguera frente a lo real que es ella misma parte integrante de la indigente condición imperante), Martin Heidegger, en sus Sendas perdidas [Holzwege], empleaba una expresión eficaz: el nuestro ―explicaba el filósofo alemán― es el tiempo de la “noche del mundo” (Weltnacht), un tiempo que ya se ha hecho tan indigente y tan permeado por el nihilismo al punto de ya no ser tampoco capaz de advertir la muerte de Dios y del sentido como carencia.

Y es en este horizonte histórico, triunfante en su forma plenamente desplegada después de 1989, en el que es necesario razonar sobre la disidencia, es decir ―si se quisiera plantear sobre ello una definición muy general―, sobre la capacidad, sobre todo del individuo, de hacer valer lo que Michel Foucault llamó la “desobediencia razonada», la facultad de oponerse, ante todo con el pensamiento, al orden de las cosas en que se encuentra. Por este motivo, razonar hoy sobre la disidencia significa reflexionar sobre una ausencia, sobre una práctica que ha sido eclipsada, cediendo el paso a aquellas “pasiones tristes” ―siendo la primera de todas la obtusa adaptación conformista típica de quien acepta lo existente en forma irreflexiva― que pintan las tonalidades emotivas dominantes sobre la situación en su conjunto en la época del presunto “fin de la historia”.

En sus formas tradicionales, el poder recurría a la violencia para imponer a los súbditos una adaptación a normas que ellos consideraban injustas o, en todo caso, indignas de ser aceptadas. Siempre ha existido, aunque sea en formas históricamente diversas, la figura del disidente. La historia del pensamiento occidental nos ofrece, desde este punto de vista, una magnífica galería de “héroes de la razón”, como Hegel los etiqueta en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, esto es, de rebeldes del pensamiento capaces de pagar con su propia carne viva, hasta la muerte, las consecuencias de su desobediencia razonada: de Sócrates a Giordano Bruno, de Giulio Cesare Vanini a Antonio Gramsci, por sólo mencionar algunos entre los más grandes.

Si en el actual tiempo de indigencia la violencia tiende a desaparecer en sus formas más directamente visibles, o sea, como “estética de los suplicios” ―así la llamó Foucault en Vigilar y castigar (1975)―, eso depende del hecho de que es la misma capacidad de pensar de otra manera y de decir-que-no la que se está eclipsando. El poder no debe recurrir a medios coercitivos para alinear la voluntad de los súbditos con sus normas, porque ésta se encuentra ya alineada automáticamente, en forma irreflexiva e incondicional, hecho del cual son cómplices las prestaciones omnipenetrantes de la industria cultural y de la manipulación organizada de los consensos.

No hay más necesidad de neutralizar a los disidentes cuando ya no quedan o son pocos los sobrevivientes, como en la metáfora platónica de la caverna ―mito arquetípico de la filosofía como unión inescindible de verdad y liberación―, en la que son perseguidos a manos de los encarcelados mismos, a quienes querían poner en libertad. El tiempo de la indigencia es, entonces, también un tiempo estructuralmente caracterizado por la falta de disidencia y, de modo simétrico, por el triunfo ubicuo del conformismo y de la homologación de las conciencias.

La panoplia de los deseos urgentes y de los modelos conductuales estandarizados y siempre funcionales a la eterna reproducción del sistema revela las huellas de la manipulación organizada y de la industria cultural que obran sobre las conciencias para luego también domeñar los cuerpos. Los mismos saberes, cada vez más orgánicos al fanatismo de la economía, elevada ella misma a único manantial de sentido, se reorganizan en la macabra forma de una industria cultural que los transforma en mercancía, de la cual es también cómplice el circo mediático; y esto es así tanto en el sentido del discurso del entretenimiento no veritativo, como de aquel de la información carente de pensamiento y de instancias de oposición, es decir, del saber domesticado en la forma de la tautología organizada; o, incluso, en el sentido de las ciencias que calculan sin pensar, limitándose ipso facto a reflejar una realidad asumida como intrascendible y fraccionada en partes que hacen imposible descifrar la contradicción.

La cultura asume, por esta vía, el estatuto de una poderosa máquina orientada a domesticar el disenso y a producir nuevas oleadas de conformismo irreflexivo, siempre listo a estallar en una persecución feroz de los últimos disidentes. Éstos, allí dónde aún existan, no son suprimidos por medio de las tradicionales formas de la estética de los suplicios, a través de la cicuta de Sócrates o de la hoguera de Bruno; simplemente son silenciados por una penetrante obra de difamación que produce aislamiento y marginación, neutralizando así, desde el inicio, el eventual alcance social y político del disenso. Este último sobrevive hoy como recurso de pocos grupos puntualmente aislados, cuando no de individuos particulares en los márgenes de la cosmópolis completamente nivelada en el mar del conformismo planetario.

Cuando, como sucede hoy, un mundo histórico logra convencer a las mentes de sus habitantes de ser el único posible (naturalizando el propio modo de pensar, producir y existir, como si fuera el único concretamente practicable), la homologación de los individuos puede considerarse perfectamente realizada. La pluralidad de los puntos de vista y de las visiones del mundo pueden ser pacíficamente metabolizadas por el sistema de la producción, porque tal multiplicidad no sólo acepta el dogma fundamental del mundo histórico, su intrascendibilidad, sino que, aún más, lo hace invisible, ocultándolo ―este es el secreto del código posmoderno― tras el vórtice policromático de los estilos de vida y de las perspectivas, aparentemente todas diversas y, en verdad, todas milimétricamente alineadas. ¡Esta es la cifra del “pluralismo” hoy en boga, en el cual los plurales repiten unidimensionalmente siempre y únicamente la misma cosa (el mandamiento “¡no tendrás otra sociedad por fuera de esta!”), duplicando simbólicamente el código patológico de la sociedad reificada y, al mismo tiempo, ocultándolo mediante su ilusorio fraccionamiento!

El secreto de la actual sociedad del integrismo económico consiste en no imponer con la violencia la aceptación de las reglas del funcionamiento sistémico, según el modus operandi de las tradicionales formaciones totalitarias, sino en hacer que los ciudadanos deseen estas reglas por ellos mismos, incapaces de percibir su carácter vinculante, viéndose inducidos por la manipulación organizada a concebirlas como cumplimiento de la única libertad posible. Según el lema orwelliano en que se condensa la persuasiva ideología de la civilización de los consumos, freedom is slavery. El secreto de la sociedad totalmente subsumida bajo el capital es, desde este punto de vista, la neutralización preventiva de la disidencia como “espíritu de escisión” (Gramsci)¹, esto es, como capacidad, ante todo individual, de oponer resistencia al dominio omnipenetrante de la sociedad reificada.

¿Cuál totalitarismo tradicional habría logrado alguna vez insertar en los bolsillos de todos sus súbditos un teléfono celular? ¿Cuál dictadura, roja o negra, habría sido capaz de hacer una ficha de todos sus súbditos, como hoy ocurre “libremente” con los social networks? En su forma “absoluto-totalitaria” (como he intentado bosquejarla en mi estudio Minima mercatalia. Filosofía y capitalismo), el capitalismo lo logra: aún más, hace aparecer libre, blanda y no coactiva la necesidad sistémica. Ello se reproduce según la forma flexible de la libre aceptación de la imposición sistémica por parte de sus míseros átomos sociales, miembros forzados de la sociedad totalmente administrada, incluso ya incapaces de pensar la disidencia, por no hablar de practicarla.

El individuo es dejado “libre” en la medida en que su libertad es requerida por el sistema económico para funcionar a toda máquina. No solamente él no advierte el carácter impuesto y totalitario de la adquisición del teléfono celular de última generación o el gesto automático con que se registra en Facebook: lo vive, más bien, como suprema realización de la propia libertad subjetiva. El totalitarismo realizado bajo el signo del integrismo económico hace que los individuos deseen hacer aquello que el sistema necesita que ellos hagan, dejando aparecer como libre la ineludible necesidad sistémica. Los cuerpos son dejados libres, porque las almas están ya poseídas integralmente por el capital.

Con respecto a su uso corriente, la expresión “totalitarismo” puede entonces, quizás, ser invertida y empleada contra los apologetas de lo existente, que de costumbre se valen de ella para criminalizar toda experiencia (realmente existida o incluso sólo posible imaginativamente), que no sea aquella del presente saturado por la forma mercancía.

La función expresiva de tipo ideológico de este dispositivo ―gran narración de la época del fin de las grandes narraciones― es evidente. Por un lado, se asume en forma irreflexiva la plena identidad entre el mundo surgido a partir del derrumbamiento del Muro de Berlín y el despliegue de la libertad en su forma más acabada, si se quiere incluso en la forma del end of history (Fukuyama), o sea, de la coincidencia en marcha del fin y de la finalidad de la aventura histórica universal². Por otro lado, según modalidades convergentes, se desanima a priori cada intento de salida o incluso de mera crítica del actual régimen del integrismo económico, identificado preventivamente con la libertad: como si criticar o superar este último correspondiera tout court a la aprobación a posteriori de los crímenes con los que se han manchado los totalitarismos que han constelado ideológicamente un siglo XX reducido a siglo de los horrores.

Este triunfo de la tranquilizadora narración ideológica hoy hegemónica, que normaliza lo existente mostrando su superioridad con respecto a todos los horrores pasados que no sean aquellos generados por él mismo, acontece en medio de una remoción integral del hecho de que el siglo breve también ha sido escenario del intento, aunque haya fracasado en gran parte, de domesticar la furia económica a través de la pasión política.

En este horizonte de sentido, en el que nada se le escapa a la longa manus de la manipulación capilar, la misma expresión “revolución” se vuelve, en el léxico común, puramente engañosa, según la identidad de transformación de lo existente y producción de horrores que el pensamiento único ya ha hecho automática e irreflexiva. Ha sido cómplice también la oleada de arrepentimiento desencadenada por la generación de intelectuales del ‘68. La expresión conserva su valencia positiva en todos los ámbitos (desde las revoluciones de la moda hasta las del marketing) que no sean ni el político ni el social. Por esto, hoy la apelación a la revolución ya no es revolucionaria.

La crítica misma sobrevive sólo en forma domesticada, en las confortables habitaciones del “Grand Hotel Abismo” ―como lo llamaba György Lukács―, en el cual se alojan cómodamente los actuales intelectuales orgánicos al capital. Haciendo valer aquella que propongo llamar la “crítica conservadora”, ellos demonizan los horrores del tecnocapitalismo y, al mismo tiempo, predican la imposibilidad de transformarlos; por eso mismo desarrollan una función apologética con respecto al orden dominante ―aquel que, de hecho, apunta hoy a presentarse no como justo, sino como irreformable; no como perfecto, sino como no perfectible; no como bueno, sino como incorregible.

Por esto, los tantísimos maîtres à penser de nuestro tiempo ―maestros de conformismo y enemigos jurados de la disidencia― transforman la crítica misma en objeto de diversión y en artículo de consumo, en una patética espectacularización de la revuelta que, a menudo en la forma del talk show televisivo, permanece establemente en el comfort del Hotel Abismo y que tiene como único fin tranquilizar a la opinión pública. La protesta contra la reificación termina, de tal modo, por ser ella misma reificada.

En el perfil conformista y gregario del clero de los intelectuales, aunque también de los periodistas ―un clero que no cree en nada y habla de todo―, encuentra una sistematización coherente aquella unión inescindible de pensamiento único y politically correct en la que se condensa la superestructura del actual “reino animal del espíritu” (Hegel) propio del cosmos de morfología capitalista.

En su sentido más amplio, lo politically correct coincide con el conjunto de los mensajes más o menos coherentemente relacionados, a nivel conceptual, entre sí, que favorecen y confirman el espíritu del tiempo y a los que los intelectuales ―parte dominada de la clase dominante, según la insuperable fórmula de Pierre Bourdieu― tienen que adherir para poder continuar vendiendo su “capital cultural” a los dominadores.

El lugar privilegiado de reproducción del perfil del intelectual y de su peculiar sueño dogmático coincide hoy con el espacio manipulado por los periódicos, pero también con el recinto cerrado de las universidades, que ya Gramsci, en los Cuadernos de la cárcel, llamó ―no sin razón― “cementerios de la cultura”. Considerándolo desde un punto de vista general y, por lo tanto, prescindiendo de las preciosas excepciones, el saber universitario ―tumba del pensamiento disidente― constituye, de hecho, el lugar de organización cultural de lo politically correct.

Por esta razón son hoy predominantes, en torno al clero académico, el código del totalitarismo en el ámbito historiográfico, la imposición del uso servil de la lengua inglesa, la glorificación de los procedimentalismos y el desencanto con anejo destierro de toda pasión utópica; también lo son la deslegitimación del Estado nacional como episodio del pasado o, alternativamente, como comunidad imaginaria y estructuralmente peligrosa; la animadversión organizada hacia el pensamiento dialéctico hegeliano-marxiano y la historicidad; la promoción en estilo publicitario de los realismos, la apología compulsiva del relativismo y del nihilismo junto con la ridiculización de toda instancia veritativa y el mantenimiento en forma litúrgica del antifascismo en ausencia de fascismo y del anticomunismo en ausencia de comunismo.

Vigilado milimétricamente en cada articulación, lo “políticamente correcto” del mar infinito del conformismo contemporáneo instituye a escala planetaria aquella situación de “inautenticidad” y de “se dice” generalizado; situación en que, como sabía Heidegger, “cada uno es los otros y nadie es él mismo” (Ser y Tiempo, §27). Curiosidad, habladuría y ambigüedad no han dejado de constituir los elementos fundamentales de la heideggeriana “existencia inauténtica” del mundo alienado promovido por las prestaciones engañadoras de la industria cultural.

Más allá de Jürgen Habermas y de su conmovedor optimismo de signo neoiluminista, la opinión pública no es el lugar en el que la dominación se disuelve: al contrario, allí se afianza cada día más, siendo cómplice la propiedad privada de los medios de comunicación más que de producción. En cuanto parte integrante de aquellas ideas dominantes que siempre expresan los intereses materiales de los dominantes, el mainstream mediático no hace sino reconfirmar las relaciones de fuerza realmente existentes y el orden simbólico que las glorifica sobre el plano superestructural, desanimando toda posible disidencia.

Tal como fue sugerido también por Heidegger, la curiosidad de la opinión pública siempre se acompaña de la distracción. Se trata del curioso está “en todo sitio y en ningún lugar” (Ser y Tiempo, §36), maniobrado por los mecanismos anónimos e impersonales del “se dice” del circo mediático, de modo que su atención fluctúa permanentemente entre cuestiones irrelevantes presentadas como decisivas, sin poder converger nunca sobre la contradicción sistémica constantemente ocultada. La curiosidad, por lo demás, es aliada estratégica de la habladuría, o sea, de la “la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa” (Ser y Tiempo, §35). La habladuría corresponde, de hecho, al dispositivo aparentemente anónimo, pero en realidad ideológicamente connotado, del “se dice”, a través del cual el lenguaje, en vez de desvelar el ser, lo oculta y lo hace indescifrable en el acto mismo en que lo hace parecer como de fácil acceso y al alcance de todos.

En el mundo del consenso organizado, en el cual la tiranía de la publicidad ―como recuerda Ser y Tiempo (§27)― oscurece cada cosa, distorsionándola para luego presentarla como familiar y accesible a todos, se parlotea de todo sin comprender nada, o sea, siempre permaneciendo sobre la superficie alterada de la realidad de la société du spectacle planetaria. La ambigüedad, por último, coincide con el reino en el cual proliferan la habladuría y la curiosidad, las cuales engendran sin parar una trama de tergiversaciones que hacen invisibles las contradicciones reales, desviando la mirada de la opinión pública hacia aquellas otras contradicciones ya inexistentes o que nunca existieron.

Se explica, bajo esta luz, la doble dinámica de la ideología del tiempo del presunto fin de las ideologías, la época más ideológica de la entera historia de la humanidad desde los sumerios hasta la actualidad, el tiempo en que sobrevive una única ideología, la neoliberal, que se contrabandea como un modo natural de pensar, existir y producir. Ella, por un lado, proclama superadas las categorías críticas aún cuando sigue estando presente su objeto y, por otro lado, promueve e incentiva aquéllas cuya referencia concreta se ha extinguido. Por esto, en el actual desierto globalizado, el anticapitalismo, la oposición al imperialismo, al clasismo y a la alienación son declarados superados justo cuando el capitalismo, el imperialismo, el clasismo y la alienación están presentes en las formas más escandalosas; y, al mismo tiempo, el antifascismo y el anticomunismo resultan litúrgicamente promovidos a todo nivel en ausencia completa ya tanto del fascismo como del comunismo.

De la naturaleza totalitaria del actual régimen del fanatismo económico, en el cual las fuerzas políticas que en un tiempo eran opuestas ahora comparten el mismo horizonte caracterizado por la civilización del espectáculo como hado ineluctable, emerge con límpido perfil la naturaleza inservible de las dos categorías de derecha e izquierda, dos falsos opuestos que dicen hoy de modo diverso la misma cosa. La dicotomía derecha-izquierda existe hoy únicamente como prótesis ideológica de santificación apologética de lo existente: la oposición entre una derecha y una izquierda que, detrás de la aparente contraposición, vehiculan la misma visión del mundo (mercado soberano, subalternidad total con respecto a la potencia vencedora de la Guerra Fría), contribuye a hacer indescifrable la esencia de nuestro tiempo.

La división del imaginario político según la bipartición de una derecha y de una izquierda que, más allá de los nombres, resultan intercambiables es, entonces, un precioso recurso simbólico para aquello que, en Sendas perdidas, Heidegger llamó “la organización técnica de la opinión pública mundial”, incluso si se quiere también para el sometimiento de la opinión pública al perfil cultural del monoteísmo del mercado, invisible en presencia de la proliferación de tales oposiciones.

En este escenario plenamente alienado, en el cual no sólo ―como Heidegger sabía― no existe más ni el ser, ni el hombre, ni el pensamiento pensante, sino sólo productos consumibles e ilimitadamente explotables, sólo frío cálculo, “cretinismo económico” (Gramsci) e “idiotez especializada” (Lukács), es de vital importancia repensar la disidencia y, en consecuencia, redescubrir aquel pensamiento en revuelta que, con su fecunda capacidad contestataria, puede oponerse a la mística de la necesidad hoy imperante, haciendo resplandecer nuevamente el sentido de la posibilidad como rasgo sustentador de lo existente.

Por esta razón, el presente libro se plantea un doble objetivo: por un lado, recuperar y recorrer algunas de las más importantes figuras históricas en las que la disidencia se ha manifestado, adquiriendo, por así decir, conciencia de sí; por otro lado, de manera convergente, redescubrir el sentido mismo de la disidencia, de modo que ella vuelva a constituir una praxis compartida capaz de conformar un nuevo campo de lucha para crear una hegemonía alternativa con respecto a aquella otra, cada vez más asfixiante, del pensamiento único planetario. La disidencia deviene, por esta vía, una estrategia cultural y, al mismo tiempo, política, dirigida a crear un nuevo frente común de la oposición razonada contra la homologación de masa de la civilización de los consumos, el rebaño amorfo de los “últimos hombres” quienes, como lo sabía el Nietzsche de Así habló Zarathustra, piensan y quieren todos las mismas cosas.

La disidencia como frente constitutivo de la oposición y del “gran rechazo” del orden totalmente administrado debe, en consecuencia, plantearse como base para la producción de una hegemonía en sentido gramsciano; movilizando las armas de la crítica y del pensamiento divergente, debe, en efecto, gradualmente, saberse hacer “sentido común”, comenzando a transformar molecularmente aquella visión preñada de ideología que, ubicuamente admitida en toda latitud social y política, asume lo existente como inmodificable o, si se quiere, incluso como destino último con el cual es necesario conformarse cadavéricamente.

Para caracterizar el sentido y la esencia de la disidencia, se podría decir también que es adecuada la capacidad contestataria o, hegelianamente, el momento de la escisión y, por lo tanto, de la reapertura del conflicto: el gesto más típico del pensamiento en revuelta es aquel “decir-que-no” que permanece, en última instancia, como la matriz de toda mirada crítica sobre lo real, del “gran rechazo” de Marcuse a la “dialéctica negativa” de Adorno.

El obstinate contra [la capacidad de oponerse obstinadamente] de la disidencia es la práctica coesencial a un pensamiento que no se ha rendido ante las lógicas cada vez más ilógicas del presente. “Estar en contra” significa, no sólo tener el ánimo de la indocilidad razonada ―en primer lugar, de la propia disonancia con respecto a lo existente―, sino también de la voluntad de volver a delinear de otra manera la morfología de lo real en oposición directa a las lógicas conservadoras del poder y con el compartido pathos adaptativo que acepta el mundo no porque sea bueno o justo en sí, sino porque, por inercia, se asume que no pueda ser distinto de cómo es. En eso consiste la mística de la necesidad, presupuesto de la imperante ideología de la incorregible imperfección en la que se cristaliza el sentido de la actual insensatez devenida mundo.

La imperfección del presente es admitida abiertamente y, ciertamente, no lo es su posible rectificación. Aún más, la neutralización, a nivel simbólico, de la segunda es la condición de posibilidad del patente reconocimiento de la primera: en este dispositivo de inmovilización del presente se decide la ideología de la incorregible imperfección. El sistema del cual somos habitantes puede, de hecho, abiertamente reconocerse imperfecto sólo porque se contrabandea como no perfectible. Este confiesa la propia deseable transformación en el acto mismo con que convence a las mentes acerca de su impracticabilidad, agotando el sentido de las cosas en su incluso deplorada efectualidad. La “crítica conservadora” de la que se hablaba antes es el cumplimiento ideológico de esta gran narración apologética.

Es este el poderoso dispositivo ideológico a través del cual la manipulación universal y la organización capilar del consenso, que resultan posibles a través de la dictadura de la publicidad y de la industria cultural, someten a la humanidad al poder social alienado, esto es, al nexo capitalista alzado como destino terrible pero ingobernable, obsceno pero irredimible, injusto, pero no rectificable. Con respecto a este dispositivo mortal que dicta el sentido de las infinitas narraciones que pueblan nuestro prosaico presente ―todas diferentes y, al mismo tiempo, todas aunadas por la asunción de la completa reificación como destino ineluctable―, la disidencia se plantea como un consciente derrocamiento: como una negación, justamente.

La fórmula del “decir-que-no” no tiene que ser entendida como una desencantada renuncia a la búsqueda de lo verdadero, sino que también puede entenderse, si se quiere, como una de las múltiples formas de nihilismo relativista y escepticismo resignado disponible en el mercado de las ideas; al contrario, el decir-que-no propio de la disidencia custodia una preciosa toma de posición a favor de la verdad como desenmascaramiento de las ideologías que cada tanto el sistema de la manipulación organizada trata de contrabandear con el único objetivo de glorificar el propio orden. El decir-que-no propio del pensamiento en revuelta de la disidencia niega, de hecho, no la verdad qua talis sino la posibilidad de que el sentido se agote en los límites de lo existente o la verdad presentada de vez en vez como la última por la dictadura de la publicidad.

En esta perspectiva, hay una figura de la literatura que, más que la “fatiga del concepto”, puede compendiar con extraordinaria potencia expresiva el sentido fundamental de la disidencia como espíritu de escisión con respecto al presente: es la figura del escribiente Bartleby bosquejada por Herman Melville. Como es sabido, el caso se resume en una auténtica “novela de formación” en la que, de la inicial obediencia ciega a las reglas del mundo, símbolo insuperable del actual conformismo planetario, se pasa a la divergencia contestataria y al rechazo del orden disciplinar del poder.

La inicial observancia respetuosa de las normas, lindante con los límites de la vileza de quien no tiene la fuerza de oponerse (la vida de Bartleby se agota en el gesto de copista que desarrolla en la oficina), cede el paso al coraje de la disidencia y, en consecuencia, a la fuerza de rescatar la vida misma sustrayéndola de los mecanismos mortificantes a la que la condenaría la alienación impuesta por un poder que no tiene otro fin sino el de su propia potenciación y, con ello, la fatiga sísifa del “infinito mal” del crecimiento infinito, a expensas de la vida humana y del planeta.

La extravagante fórmula ―“preferiría no hacerlo” (I would prefer not to)― con la que el escribiente Bartleby rechaza de modo cortés la resolución de cada orden es sólo en apariencia sibilina: por un lado, metaboliza la “cordialidad mercantilizada”, como la ha llamado Erich Fromm, impuesta por el poder, y, por el otro, en la forma de un silbido creciente, hace valer de modo heroico y no compromisorio la indocilidad del “decir-que-no” que hace de bajo continuo de las prácticas, múltiples y no institucionalizables, de la disidencia. Se abre con un condicional de observancia y de respeto para acabar con el rechazo absoluto, innegociable.

Hay, en la repetición compulsiva del gesto del escribiente Bartleby, un prolongarse indefinido del acto heroico de la disidencia; una repetición incansable que, con el término “insistencia”, Adorno asumirá como tarea de la filosofía y del “decir-que-no” de una teoría que aspire a ser auténticamente crítica y anti-adaptativa.

También se podría decir que la disidencia encuentra la propia referencia privilegiada en la posibilidad en el plano ontológico y en la temporalidad histórica como lugar de la desmitificación del teorema ―ideológicamente connotado― de absolutización del presente elevado a naturaleza dada-ya-desde-siempre. El espíritu de escisión de la disidencia cumple la secesión ideal del presente propio en base a lo asumido de su no eternidad y, aún más, de la posibilidad de ser de otro modo con respecto a como actualmente se es. Posibilidad e historicidad se vuelven así los contenidos dinámicos del pensamiento en revuelta y de su pasión duradera de reprogramación de la sintaxis de lo existente.

Aquella galería de ofensas no rescatadas y de injusticias no redimidas que es la historia se vuelve, entonces, la dimensión móvil a partir de la cual pensar y proyectar futuros alternativos, que rescaten el pasado y el presente. En el pasado, junto a aquello que en él hay de irremediablemente caduco, también se da una positiva excedencia de futuro posible aún no liquidada. Si el espíritu disidente rechaza obstinadamente toda posible adaptación al presente, lo hace porque es capaz de pensar la futura alteridad posible como destino ideal en nombre del cual pensar y actuar dentro de los estrechos perímetros del hoy.

Disonante con respecto al “así-es”, la disidencia puede reabrir el horizonte del futuro como destinación posible y, pues, reactivar una “ontología del no-aún” (Ernst Bloch), que asuma la acción como punto de encuentro entre realidad y posibilidad, entre ser y deber ser, entre concreción histórica y pasión proyectiva. Por esto, en el actual tiempo de la precariedad universal, en el que la única cosa por tiempo indeterminado parece ser la inestabilidad, el espíritu disidente debe hacer valer, como pasión de la crítica, la nostalgia del futuro que nos ha sido expropiada por las macabras lógicas del “mal infinito” del crecimiento sin medida, defendidas a ultranza por la teología neoliberal.

Poniendo nuevamente en movimiento la historia, hoy petrificada por la mística de la necesidad y por el teorema del end of history, el espíritu disidente constituye el antídoto contra el fatalismo triunfante en todo lugar, lo que, sin embargo, no es sino la renuncia ―ideológicamente condicionada― a la praxis, renuncia que desemboca en aquella apraxia que hace fatal el mundo. La retórica, hoy triunfante, de la inmodificabilidad de lo existente termina por hacerlo cada vez más de ese modo; y esto por medio de una mortal dialéctica por la cual el fatalismo del espectador desencantado hace fatal la morfología de lo real transfigurada en destino irredimible.

Aquí la ideología de la irreversibilidad de los procesos en marcha no deja de enseñar su rostro mefistofélico. Ella remueve la existencia de los posibles elementos revolucionarios, haciendo palanca sobre el teorema de la profecía autocumplida: cuanto más estable e irreversible se cree, en general, que sea una situación histórica, tanto más ella se vuelve efectivamente de ese modo. El triunfo del fanatismo de la economía es una tendencia irresistible si no se le resiste, una fuerza incontestable si no se la contesta y un proceso intrasformable si no se lo transforma.

La disidencia y el pensamiento en revuelta, en el fondo, no tienen otra tarea si no aquella de despertar el sentido de la posibilidad hoy ausente, mostrando la no eternidad de lo existente y, por lo tanto, la necesidad de luchar por su modificación. Con las palabras pronunciadas por Casio en el Julio César de Shakespeare (I, 2, vv. 231-232): “la culpa, querido Bruto, no está en nuestras estrellas, sino en nosotros mismos, si permanecemos subordinados”.