Raziel Leandro Lutri es un joven filósofo cordobés especializado en la obra de San Agustín. Hace tres años se dedica a la lectura e investigación en torno a la obra de Nimio de Anquín. El equipo de Nomos realizó esta entrevista en el marco de la labor de archivo y reflexión en torno a la obra del gran filósofo nacional.
NOMOS.: ¿Cómo nace tu iniciativa de estudiar al filósofo Nimio de Anquín?
RAZIEL LUTRI.: Bueno, mi primer contacto con Don Nimio fue por medio de mi amigo y mentor, el Prof. José María Boetto. Yo jamás había sentido ni nombrar a Nimio de Anquín, ni me figuraba que una forma de pensamiento similar a la suya pudiese existir. En ese tiempo estábamos estudiando con Boetto la Suma Teológica de Santo Tomás, más precisamente las objeciones que plantea en su primer artículo: si es necesario que haya una doctrina fuera de la filosófica. Entonces me enseñaba sobre el conocimiento místico de Dios, sobre la fundamentación de la teología y su relación con la metafísica, y ahí entró De Anquín. Me citó dos obras nomás, fueron las primeras que leí: “De las dos inhabitaciones del Ser”, y “Génesis interna de las tres escolásticas”. Quedé admirado. Seguí buscando textos de él y preguntaba a Boetto quién era este hombre, de dónde salió, cuál era su pensamiento. Nunca había visto nada igual, sobre todo cuando uno está adherido al escolasticismo muerto y “con olor a capilla húmeda” como dijera mi maestro. Hallé sus escritos sobre filosofía de la historia, después los de política, y ya no pude volver atrás: estaba enamorado de su pensamiento. De eso, ya son tres años, poco más quizá.
N.: ¿Cuáles son los puntos fundamentales de la filosofía de De Anquín y cuál te parece que es el interés que reviste conocer su pensamiento?
RL.: La Filosofía de Nimio de Anquín tiene un núcleo fundamental, un centro neurálgico: el Ser. De ahí parte todo su pensamiento. De Anquín es cristiano, pero no parte de Dios (sería un error lógico), ni del conocimiento (porque eso sería un idealismo moderno, a lo cual él no adhiere). Su preocupación fundamental es el Ser en la historia. Esta es la clave de bóveda de todo su pensamiento, incluso en el ámbito político. Pero es también lo que le ha valido tantas críticas y discusiones. Porque cuando uno dice “el ser en la historia”, cualquiera pensaría en Hegel. Y no es así para Nimio, al menos no en primera instancia: se refiere más bien a “la historia del Ser”, vale decir, al modo en que el hombre y su conciencia se ha ido relacionando con el Ser. ¿Cómo es esta relación? Es una inhabitación: el ser in-habita la conciencia del hombre. Así, la presencia del ser se presenta principalmente de dos maneras en la historia: por un lado, el Ser unívoco y eterno, horizontal, en armonía con los entes que emergen de él y a él vuelven, sin la presencia de la nada ni de la creación: esta es la conciencia del hombre griego y su máximo exponente es Parménides. Por otro lado, el Dios creador, vertical, que supone la conciencia de creatura por parte del hombre, y esto a su vez supone la presencia de la nada, de la cual Dios saca al ente: esta es la conciencia del hombre cristiano-medieval, su máximo exponente es Santo Tomás de Aquino. En la modernidad, primero con Hegel, se da un “Resurgir del Ser” (vale decir, del ser greco-parmenídeo): el ser es restablecido en su pureza originaria y natural, pero al modo del Espíritu Absoluto y negando todo valor trascendental y revelado al Ser-Dios cristiano.
Usualmente acá empezarían las discusiones. Primero dirían que Don Nimio es hegeliano. Pero la verdad es que no: Nimio de Anquín es bastante crítico con Hegel. El único “pecado” de Don Nimio fue tener la suficiente libertad de espíritu como para poder decir que en Hegel, más allá de las macanas, hay una gran riqueza a la espera de ser desenterrada y aprovechada, pero los tomistas no lo entendieron. Después hablarían los que dicen que Nimio de Anquín es un griego (alguien una vez me dijo que en Nimio de Anquín “la esencia no estaba separada del acto de ser, tal y como pensaban los griegos, en contraposición a Santo Tomás”). Nada más alejado de la verdad. Nimio de Anquín reconoce a los griegos un lugar privilegiado en la historia de la filosofía pura natural, de la cultura, de la política, y hasta para el cristianismo. Y tiene razón; él decía (y Disandro también, al igual que el R. P. Cornelio Fabro, y tantos otros estudiosos) que el cristianismo debe a Grecia el tener una metafísica y tener una filosofía, después de todo, la teología es el encuentro entre la metafísica y la Biblia: es la lectura helénica de las escrituras. Pero él es católico, y como filósofo católico profesa los principios tomistas: la real distinción de esencia y esse, la existencia de Dios, la creación, la redención, etc. Por todo esto también afirma con mucho fundamento que para nosotros, americanos, la asimilación y el entendimiento del cristianismo (es decir, la salvación de América) supone la asimilación y el entendimiento del Ser. Es decir, para que nosotros podamos realmente alcanzar el nivel de progreso de Europa en la Edad Media y posterior (en el orden cultural e intelectual, claro está) tenemos primero que pasar por lo que pasó Grecia: primero abrir los ojos, descubrir el Ser, y a partir de ahí construir. Por eso dice al inicio en su escrito Los griegos y el problema de la demostración de la existencia de Dios -lo parafraseo: “Nosotros americanos, hagamos lo que hicieron los griegos, pero no al modo de los griegos, sino al modo nuestro, al modo americano”. Pero la proposición es clara: si queremos llegar al cristianismo verdadero, plenamente metafísico y plenamente teológico, debemos primero pasar por lo que pasó Grecia, porque desgraciadamente, nos trajeron una teología y un cristianismo ya empaquetado, demasiado simple, y por ser demasiado simple acabamos sin entenderlo (Castellani decía que nuestro problema es que siempre nos traen de Europa cosas ya hechas y a veces hasta muy manoseadas). Por eso también se desvirtuó el cristianismo, se corrompió la teología en américa y hoy vemos doctrinas como la teología marxista de la liberación, de la que también habla Disandro, y que opina igual que Don Nimio: se debe a la separación de la metafísica de la revelación. Lo que pasa es que los detractores creen que Nimio separaba el Ser de los griegos y el Dios creador (que, como creemos los cristianos, es el Ser, el Esse), y que opta necesariamente por uno de ellos, y se queda con el Ser Griego en desdén del Dios Creador. Y esto no es así. Lo que hace Nimio es definir el problema, pero brinda una solución para superar ese dualismo oscuro: la participación y la analogía.
Entonces, ¿por qué es importante estudiar a Nimio de Anquín? Primero, porque es argentino y americano (y yo, por un afecto personal, agregaría: porque es cordobés). Segundo, porque no tiene pelos en la lengua para nombrar los problemas por su nombre sin miedo a represalias ni malas famas por parte de la política, del clero y de los filósofos (es otro Sócrates). Tercero, porque piensa desde el núcleo central e inmutable de las cosas: el Ser. Asegura un fundamento para todo y nos da la clave para pensar incluso en idiomas filosóficos extraños al cristianismo, permitiendo el diá-logo (ir a través del logos). Cuarto, porque fundamenta la política en la metafísica, dándole un sentido real por encima incluso de la ética y de la opinión. Quinto, porque se adelantó a muchos problemas actuales y dio, tal vez incluso sin quererlo, claves para solucionarlos (por poner un ejemplo, cómo el liberalismo contribuyó a la legalización del aborto, por más provida que se declare, y cómo el nacionalismo católico tuvo su parte en esto).
N.: De Anquín siempre tuvo una raíz aristotélica y tomista en su pensamiento, y en lo político podríamos ubicarlo dentro del nacionalismo (desde donde llegó a adherir al peronismo). Sin embargo, ¿por qué le ha sido hostil el denominado “nacionalismo católico” argentino?
RL.: Por varias razones; a mi modo de ver, son las siguientes: La primera es una razón de orden histórico-político, y es que el nacionalismo católico argentino cometió el grave error de dejarse infiltrar, copar y conducir por el liberalismo. Esto destruyó al nacionalismo católico, en tanto nacionalismo (porque el liberalismo como doctrina del egoísmo no puede nunca hacer algo por el bien de alguien más que no sea uno mismo) y en tanto católico (porque el liberalismo implica la renuncia a Dios, a la obediencia a cualquier principio de poder superior al individuo y su conciencia: el non serviam del Demonio). Nimio desarrolla este problema en un escrito que yo recomiendo, que se llama “Liberalismo subrepticio y libertad cristiana”.
La segunda razón es de orden filosófico, y tiene que ver con que el nacionalismo católico confundía los órdenes natural y sobrenatural, político y religioso, la auctoritas y la potestas, y esto traía graves consecuencias en el orden práctico. Dicho de otro modo, el nacionalismo católico se constituía como sostén del cesaropapismo argentino, olvidando la norma evangélica “Lo que es de César, a César; lo que es de Dios, a Dios”.
La tercera razón, también de orden filosófico, tiene que ver con su peculiar tomismo. No era un tomismo de fórmulas muertas o de estructuras dialécticas rígidas y sin vida ni color, sino que era una filosofía viva y dinámica, que se nutría de Santo Tomás pero que, al igual que Santo Tomás lo hacía en sus mismas obras, no temía dialogar y alimentarse de otras fuentes, y esto no tenía que ver sólo con los temas éticos, sino con todos los problemas, metafísicos, psicológicos, políticos (discrepa, por ejemplo, en el modo de entender los grados de abstracción y su incidencia en la clasificación y valoración de las ciencias). No actuaba ni pensaba según la ortodoxia ni la ortopraxis del momento (prevalecientes aún hoy, por izquierda o por derecha).
La cuarta y principal razón por la cual le era hostil el nacionalismo católico, es que al nacionalismo católico le era hostil Don Nimio. Él mismo atestigua que, después de haber presentado las ideas expuestas en el escrito que nombré antes, “Liberalismo subrepticio y libertad cristiana”, tanto catedráticos y autoridades universitarias como miembros de la jerarquía eclesiástica le exigían retractarse. Él, por supuesto, fiel a su palabra, sus convicciones y su fe, no pudo, y acabó renunciando. Pero cuando no renunció, lo sacaron a la fuerza. No les convenía, les incomodaba: tal y como lo hacía Sócrates en su tiempo.
N.: El filósofo, además de los temas estrictamente metafísicos, tuvo un extenso pensamiento político. ¿Cómo evaluarías sus ideas con respecto a la política y a sus críticas al liberalismo?
RL.: Nimio entiende que la política es esencialmente ciencia y arte, como buen hijo de Aristóteles. Como ciencia, entiende que depende de la metafísica (un autor nuestro muy querido, don Alberto Buela, diría metapolítica, nada más acertado) y tiene condiciones generales que se deben cumplir para que sea, precisamente, política y no otra cosa. Pero como arte, se desenvuelve según un ritmo y unas condiciones fijados por las circunstancias, por el aquí y el ahora. Son los dos elementos que él entiende que forman la doctrina política, es decir, el conjunto de principios prácticos y operativos que dirigen el accionar político. Esto es muy aristotélico. Pero también muy peronista. Y creo que el peronismo es muy aristotélico. Tenemos la fortuna de haber tenido a Nimio, que bosquejó la política en tanto ciencia y en tanto metafísica, y a Perón, que desarrolló la política como arte según las condiciones del aquí y el ahora de la Argentina. Ahí hay oro puro, pero hay que desempolvarlos.
Volviendo puntualmente a Nimio, su crítica al liberalismo está estructurada en torno a tres polos: la política, la religión, y la metafísica. En cuanto a la política, el liberalismo se contradice con la Justicia, que es el eje ordenador de toda comunidad, además de la Prudencia. La justicia necesita alteridad, necesita de un “otro”. La justicia puede referirse a la relación entre un individuo y una comunidad, o entre dos individuos. Pero esas relaciones son naturales y necesarias. Por eso el liberalismo destruye la justicia, porque destruye las relaciones, anulando al “otro”, por proclamar la anarquía y soberanía del Yo. De ahí que en liberalismo no puede hablarse de justicia, sino de “honradez”, tal y como lo expone Nimio en “Antropología de los tres hombres históricos”. La justicia es: hago el bien al otro porque se lo debo. La honradez liberal es: no le hago mal a nadie, lo cual es muy engañoso.
Del lado religioso, el liberalismo contradice, primeramente a la condición de creatura de Dios, porque proclama la soberanía e independencia del Yo, no aceptando otro principio de poder y de autoridad que no sea uno mismo (de allí que todo liberalismo sea esencialmente solipsista y anárquico), y no sometiéndose a la obediencia de Dios Creador y Providente (y en tanto tal, está destinado fatalmente al fracaso), y llega incluso a negar ese principio supremo. Por otro lado, va en contramano a la Caridad, al Amor sobrenatural, que es amor a Dios por sí mismo, al prójimo y a uno mismo por Dios. El liberal no aceptó a Dios, por tanto no acepta el principio de la Caridad, y no puede amar al prójimo, sólo a sí mismo y por sí mismo: es un egoísmo que cambió a la Caridad sobrenatural por la tolerancia, una caricatura laica de la caridad basada en la indiferencia y en la conveniencia individual (un “dejar hacer” al otro mientras no interfiera con mis intereses individuales. Al haber dado la espalda a la Justicia y al Amor, y a Dios, dio la espalda a un mundo armónico, compuesto de seres racional y existencialmente entrelazados entre sí, hermanados por su condición natural y por su condición de creatura; y transformó a ese mundo en un mundo donde el “otro” es un contiguo indiferente (no me importa el otro) en el mejor de los casos, y en el peor, hostil (el otro me es una molestia, un obstáculo para la satisfacción de mi orgullo de libertad, para mi pretensión de divinidad). Al eliminar a Dios, eliminó también el pecado, lo cual es peligrosísimo, primero porque así todo está permitido con tal de lograr lo que quiero, ya no hay bien ni mal; segundo porque, si no hay pecado, ¿de qué me salva Cristo? De todo esto sale otro problema, el que mencioné antes: el de los derechos del hombre. Como católico que es, profesa la doctrina de la Iglesia y enseña que los derechos sólo pueden ser entendidos a la luz de la condición de creatura del hombre. El nacionalismo católico, aliado con el liberalismo, tomó el concepto de libertad de este, y se quedó sin tener dónde fundar sólidamente la validez y la naturaleza de los derechos humanos, porque adoptar liberalismo es sacar a Dios de la jugada. Es decir: quieren aceptar dos proposiciones totalmente antitéticas. Para el cristianismo, los derechos de la persona humana (que para Nimio son derechos de la creatura humana) están cimentados sobre la noción de libertad del cristianismo, donde la libertad es un bien útil, es decir, un medio para el fin último, que es Dios, y los derechos humanos también participan de esta condición de medio. Mientras en el mundo cristiano los seres están interrelacionados armónicamente y coyunturados por el amor (y jerarquizados, esto es muy importante, porque implica que hay un punto máximo de la pirámide, que es Dios), en el liberalismo los seres están agrupados “sin querer”, al azar, por casualidad (porque no hay Dios) y eso me permite a mí, liberal, aceptar que son hostiles. Por eso no hay amor ni justicia en el liberalismo, sino sólo honradez y tolerancia, ambas enfocadas en el Yo y por motivos egoístas (es decir, en tanto y en cuanto me sirvan para mis intereses privados). El liberalismo es: egoísta, anárquico (desobediente), anti-caridad, injusto y permisivo con el mal. De lo cual, concluye Nimio, es esencialmente satánico (esto tiene graves implicancias a la hora de determinar al liberalismo como principio del marxismo). En el liberalismo, cada hombre se constituye en dios de su mundo, y tantos dioses como hombres habrá: son millones de dioses peleando entre sí, cada uno por sus intereses.
Además, el liberalismo es incompatible con el concepto de “Bien Común”, porque este significa lo que realmente conviene a la comunidad en razón de su naturaleza, no es la suma de bienes individuales y no depende del capricho de una voluntad absoluta. Por eso el liberalismo es estancamiento. Dice Nimio: que toda indisciplina o deficiencia que quiera justificarse por la sola pretensión de libertad, tiene que ser tildada de liberal; y que como el liberalismo se volvió un vicio, una enfermedad, hay que proceder drástica e implacablemente contra él, pues no hay ninguna clase de progreso posible en el liberalismo, ni material ni espiritual. Bueno, no me quiero extender más sobre esto, así que de la crítica metafísica no hablo, para que los lectores vayan a leerlo directamente de Nimio…
N.: Hace unos años se conoció un libro inédito titulado “América en la historia universal”. ¿Cuáles son las ideas fundamentales de la concepción de América en la Historia que tuvo De Anquín?
RL.: Don Nimio habla de la irrupción de América en la historia, lo que supone una entrada violenta, y no es elegido al azar este término, porque el desarrollo que él hace en los capítulos de ese libro, pero sobre todo en el capítulo III, muestra que la entrada de América fue el desencadenamiento de un terremoto que iba a sacudir y hasta tirar abajo estructuras científicas, teológicas, políticas y religiosas. La emersión de América (y es curioso que use también emersión, porque habla del continente, que estaba ya desde siempre pero que nadie había visto ni imaginado) coincide con el triunfo de la crítica a la física aristotélica que reinaba en las universidades de aquel entonces, más específicamente a la noción de movimiento de la cual dice Nimio que si se hubiera caído antes, América hubiese sido descubierta antes de 1492 por la vía astronómica. América constituyó un enigma. Había una tierra, con todo lo que esto implica, que no aparecía ni en la Biblia, ni en los escritos de los Vedas, ni en la Ciudad de Dios de San Agustín, ni que hablar de los diálogos platónicos y de la metafísica aristotélica. La tierra conocida, por investigación natural o por revelación, no lo era todo. En la cosmología hebraica plasmada en el Antiguo Testamento, por ejemplo, no sólo no aparecía América, sino que tampoco cabía la posibilidad de su existencia (hoy lo entendemos de otra manera y sabemos que no son incompatibles, pero en ese tiempo era otra cosa). La concepción griega del mundo, específicamente la Aristotélica, era a grandes rasgos semejante a la veterotestamentaria: “Metafísicamente América no existía ni podía existir”. La disolución de la concepción aristotélica del mundo y del cielo, la aparición de la teoría heliocéntrica, en detrimento de la teoría geocéntrica, la definición de la masa continental, la muerte de la conciencia medieval cristiana —con su consecuente destrucción de la Respublica Christiana y la derrota del Papa por los poderes mundanos—, todo esto rodeó la aparición de América en menos de tres siglos, inmediatamente anteriores y posteriores a la irrupción de América, o sea, entre los siglos XIV y XVI se dio todo esto.
Prácticamente, América no tiene pasado. Salió de la nada, ni siquiera se sabía que no se sabía. Por eso De Anquín, apoyado en Hegel, dice que América no tiene pasado, sino que es “puro futuro”, “futuro absoluto” (en tiempos de la actividad de Hegel, América ya había sido descubierta, estamos hablando del s. XIX), porque no tiene un pasado donde apoyarse, es como el futuro del recién nacido, es puro futuro sin pasado. Ese es también el sentido más profundo de la expresión “Nuevo Mundo”. América no estaba en los escritos de los filósofos, ni en la Biblia, ni en los poetas, ni en los Padres, ni en la Suma teológica, ni en la Divina Comedia. Cuando apareció, las posibilidades del Ser ya estaban cerradas, no había espacio para una nueva concepción, y de las que estaban, América no tenía relación con ninguna, ni con la griega, ni con la medieval: América aparece cuando estaba todo pensado y decidido.
Entonces América tiene un profundo sentido de esperanza. La Fe le llega dada desde Europa, una fe irreflexiva, porque en América no hay metafísica que preceda a la teología y que posibilite una asimilación consciente y fundamentada, sino la asunción de la Fe católica por la gracia divina. América y el Cristianismo se irrumpieron mutuamente, y fue el dominico español Francisco de Vitoria quien insertó a América y a los aborígenes en la razón teológica, dotándolos de dignidad y derechos humanos inherentes (en el sentido de derechos de la creatura, como dijimos cuando hablábamos del liberalismo), aunque el poder temporal de la corona después dificultara el pleno ejercicio de esos derechos. Pero antes de todo esto era algo análogo a la naturaleza en estado de inocencia original, antes del pecado (judaísmo), antes de la metafísica (Grecia) y antes de la redención y reconciliación (cristianismo). Antes de todo. América está a la espera aún de la emersión del Ser, a la espera de la Metafísica. Acá las cosas se dieron desordenadamente. Vino primero la Fe y todavía no había aparecido la metafísica, por eso la fe en América es una fe informe y hasta peligrosa (como decíamos, la teología marxista de la liberación por ejemplo, o la teología liberal, y demás doctrinas religiosas que terminan por ser un humanismo horizontal, sin trascendencia y sin valor salvífico en sentido sobrenatural).
Por supuesto, la teoría que expone Don Nimio es muchísimo más compleja que lo que yo pueda mencionar acá, porque implica supuestos metafísicos, una filosofía de la historia, toda una teología y el racconto de los vaivenes de la historia de Europa. Pero en pocas palabras, es: América rompe con la idea de Europa como centro no solo del mundo, sino del universo, y la voluntad de poder intenta asimilar América a Europa, olvidando que el presente cristiano de Europa se proyecta sobre su pasado griego. Quiso anexar a América a ese presente, convirtiéndolo en su futuro, pero no había en América ese pasado semejante al europeo. Por eso concluye en servidumbre, porque el elemento de equilibrio (la libertad) lo daba el pasado griego y la armonía entre los entes y el Ser, y Dios sin el Ser no es más que el Señor todopoderoso, infinitamente distante, a semejanza del judaísmo. El Ser no es algo que pueda solamente enseñarse, trasciende toda doctrina y toda teoría: es algo alojado en la misma conciencia del hombre, de allí su necesidad de un descubrimiento autónomo del mismo, y no de “tragar comida masticada por otros”. América se encuentra como “ser-en-el-mundo”, en la etapa de la cognición presocrática, de la physis, esperando a ser deslumbrada por el Ser; es decir: se encuentra adormilada, esperando terminar de despertar y darse cuenta. Mientras tanto, no hay ni puede haber metafísica, también porque la metafísica requiere de mitos, y acá no puede haber mitos porque el cristianismo ya ocupó su lugar; salvo, como dijo Don Nimio a Fermín Chávez, que nuestra metafísica consista en repensar lo ya pensado (vale decir, en Europa). América llegó tarde. Por eso debe apresurarse, dice Nimio, a entrar en el paradigma de la historia universal. “Pero si ya está en la historia”, dirá alguno. Sí, pero que haya irrumpido y haya roto viejos esquemas, como dijimos antes, no influye demasiado en la adquisición de un nuevo punto de vista, y esto él lo dice también. En fin, para Nimio la Argentina está saturada de europeidad (en su época capaz era más evidente esto), pero hay que darle al país un pensamiento que le sea viable, es decir, que responda a sus posibilidades reales y por tanto que parta de su mismo ser, y no del ser de otro, no del ser de Europa.
Nomos 